来自 艺术 2019-09-26 14:53 的文章

帮忙做个名词解释啊性灵派

  清中叶以袁枚为代表的性灵派,在文学创作上主张直报“性情”。 在其论诗著作《随园诗话》中,他不止一次地提出“诗人者,不失其赤子之心也”(卷三),”作诗不可无我”(卷七).也就是说,作诗要有真性情,要有个性.对于清初以来的著名诗派他并不一笔抹杀,而能有所分析,指出其优劣得失,对当时的拟古诗风,确实起了很大的冲击作用.

  他的作品从内容到形式,都有新鲜之处.但由于缺乏社会现实,涉及面窄,且过分张扬个性,其诗格调不高,并且创作态度不够严肃,有些作品不免流于滑易.

  “性灵说”是我国古代文学理论、诗歌评论中的一种艺术创作主张。以晚明文学革新派——“公安派”领袖袁宏道提出“独抒性灵,不拘格套”的创作主张为标志,在晚明诗歌、散文领域,掀起了以反对前后七子倡导的“文必秦汉,诗必盛唐”的复古模拟风气为内容,强调文学创作要直接抒发人的性灵,表现真实情感,追求个性风格面目的文学革新思潮。清代袁枚在诗歌评论中继承和发展了这一艺术创作主张,在近代和现代文学史上都产生了重大影响。

  大都独抒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔。有时情与境会,顷刻千言,如水东注,令人夺魄。其间有佳处,亦有疵处;佳处自不必言,即疵处亦多本色独造语。然予极喜其疵处,而所谓佳者,尚不能不以粉饰蹈袭为恨,以为未能尽脱近代文人习气之故也。

  袁宏道认为作诗要“真”,“真诗”是心性、性灵的贯注。江盈科《敝筐集序》中引述了袁宏道的话:

  诗何必唐,又何必初与盛?要以出自性灵者为真诗耳。夫性灵窍于心,寓于境。境所偶融,心能摄之;心能所吐,腕能运之。……以心摄境,心腕运心,则性灵无不必达,是之谓真诗。

  他还强调艺术创作具有真面目,即个性特征。在《与丘长孺》一文中,袁宏道说:

  大抵物真则贵,真则我面不能同君面,而况古人之面貌者?……诗之奇、之妙、之工无所不极,一代盛一代,故古有不尽之情,今无不写之景。然则古何必高,今何必卑哉?(《袁中郎全集》卷二十一,见《中国历代文论选》第三册,第209页)

  袁宏道求“真”的思想来源于李贽,受李贽“童心说”的启发。李贽把儒家文化看做是使人失去真性的迹化,因而大反儒学,认为:人学习六经、《论语》、《孟子》等儒家经典,便使“童心”沦丧,真诚泯灭,成了“假人”,说“假话”,做“假事”。他盛赞“童心”。说:

  夫童心者,绝假纯真,最初一念之本也。若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。人而非真,全不复有初矣。(李贽《焚书》卷三《杂述》)

  袁宏道认为“童子”是最有生趣的,因为童子能“率心而行,无所忌惮”,保持人性的纯真和活泼是首要的。

  袁宏道在强调“性灵”时,对人的生活欲望的流露与表现作了明确的肯定。他认为,“闾阎妇人孺子所唱”的歌谣较之文人的诗篇更有流传的价值,因为这些歌谣“任情而发,尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲。”(《叙小修诗》),可喜之处即是“真声”的表现,无矫揉造作,得之人的本性的流露。他在《叙呙氏家绳集》中说:“凡物酿之则甘,炙之则苦,唯淡不可造;不可造,是文人真性灵也。”要求诗不托于“理”,不托于“闻见知识”,而发之于真实的情性,而要自由地抒发人的生活欲望,表现出个人的独特创造。

  袁枚是清代乾隆盛世的诗歌评论家,著有《随园诗话》。他在诗歌评论上提出的“性灵说”,是对明代以公安派为代表的“独抒性灵,不拘格套”的诗歌理论的继承和发展。

  袁枚“性灵说”的核心是强调诗歌创作要直接抒发诗人的心灵,表现真实情感。认为诗歌的本质即是表达情感的,是人的感情的自然流露。他说:

  袁枚所说的“性灵”,与“性情”是同义语。他认为诗是由情所生的,性情的真实自然表露才是“诗之本旨”。他对当时沈德潜的“格调说”作了尖锐的批判。他在《答沈大宗伯论诗书》中明确指出:“诗有工拙,而无今古”,并且认为:“有性情,便有格律,格律不在性情外”。 (《随园诗话》)。他不是一概否定格律,而是主张以性情为主的自然的、活的格律,而不是束缚人性情的死格律。他还坚决反对以唐诗或是宋诗来衡量诗歌优劣的流行观点,说:“诗无所谓唐宋也。唐宋者,一代之国号耳,与诗无与也。诗者,各人之性情也,与唐宋无与也。若拘拘焉持唐宋以相敌,是己之胸中,有已亡之国号,而无自得之性情,于诗之本旨失矣。”(《答施兰坨论诗书》)可见,袁枚与公安派的诗歌理论主张是一脉相承的。

  对于“性灵说”的渊源,清人刘熙载曾指出:“锺嵘谓阮步兵(注:阮籍)诗可以陶性灵,此为性灵论诗者所本。”(《艺概诗概》)其实,袁枚早已说过:“抄到锺嵘《诗品》日,该他知道性灵时”(《续元遗山论诗》)。因此说“锺嵘实已开明清之际性灵文学思潮之先河。”(吴兆路《中国性灵文学思想研究》)。由此可见,人们对“性灵说”的渊源虽溯至南朝,但基本上只将焦点放在锺嵘身上。“性灵说”在南朝已初具规模,颇成气候,并对当时的文学创作产生了颇为深刻的影响。

  民秉天地之灵,含五常之德。……秉气怀灵,理无或异。(沈约《宋书谢灵运传记》)

  而此时“性”与“灵”配用及“性情”、“情性”之义,也常指人的自然天性与生命意识:

  心游五表,不滞近迹,脱落形骸,寄之远理,情性胜致,遇兴弥高。(萧衍《敇何点弟胤》)

  “性灵”词汇得以产生于南朝,其社会背景是佛教盛行。佛经、佛论尤其喜欢用“心”、“神”、“灵”、“性”等概念。佛教义学的核心是“心性”。梁代的大士傅弘《心王铭》宣称:“识心见佛,是心是佛。……净律净心,心即是佛。除此心王,别无他佛”。“心作万有,诸法皆空”。(宗炳《明佛论》)“三界所有,皆心所作”。(鸠摩罗什译《大智度论》卷二十九)

  把“心”摆在突出重要的地位,是南朝文学理论中“性灵说”的主要特点。其表现为:

  惟人参之,性灵所钟,是谓三才。为五行之秀,实天地之心;心生而言之,言立而文明;自然之道也……有心之器,其无文欤!(刘勰《文心雕龙》)

  夫文心者,言为文之用心也。昔涓子琴心,王孙巧心,心哉美矣,故用之焉。(刘勰《文心雕龙序志》)

  这么一来,便使文学由面向社会转回面向人心;由以社会大众为本位转向以个人自我为本位。

  文章者,盖情性之风标,神明之律吕也。蕴思含毫,游心内运,放言落纸,气韵天成。(萧子显《南齐书文学传论》)

  心游五表,不滞近迹,脱落形骸,寄之远理,性情胜致,遇兴弥高,文会酒德,抚际弥远。(萧子显《敇何点弟胤》)

  这实际上是强调作者的主观能动性,由此而引发出自我个体感情抒发、精神对物质的支配、心与外物的交感等一系列相关的问题。

  夫以应目会心为理者。类之成巧,则目亦同应,心亦俱会。应会感神,神超理得。(宗炳《画山水序》)

  这些都与传统的“心物感应说”(《礼记乐记》云:凡音之起,由人心也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。)有共通之处。